Archive for the ‘Direitos Animais’ Category

Gary L. Francione é Distinguished Professor de Direito e o Katzenbach Scholar de Direito e Filosofia na Rutgers University, EUA. Autor de 5 livros, Francione desenvolveu a teoria de direitos animais abolicionista.

1. Todos os seres capazes de sentir (seres sencientes), humanos ou não-humanos, têm um direito: o direito básico de não ser tratados como propriedade dos outros.

2. Nosso reconhecimento desse direito básico significa que devemos abolir, em vez de simplesmente regulamentar, a exploração institucionalizada dos animais — porque ela pressupõe que os animais sejam propriedade dos humanos.

3. Assim como rejeitamos o racismo, o sexismo, a homofobia e o preconceito contra as pessoas de idade, rejeitamos o especismo. A espécie de um ser senciente não é razão para que se negue a proteção a esse direito básico, assim como raça, sexo, orientação sexual ou idade não são razões para que a inclusão na comunidade moral humana seja negada a outros seres humanos.

4. Reconhecemos que não vamos abolir de um dia para o outro a condição de propriedade dos não-humanos, mas vamos apoiar apenas as campanhas e posições que promovam explicitamente a agenda abolicionista. Não vamos apoiar posições que reivindiquem supostas regulamentações melhores da exploração animal. Rejeitamos qualquer campanha que promova sexismo, racismo, homofobia ou outras formas de discriminação contra humanos.

5. Reconhecemos que o passo mais importante que qualquer um de nós pode dar rumo à abolição é adotar o estilo de vida vegano e educar os outros sobre o veganismo. Veganismo é o princípio da abolição aplicado à vida pessoal. O consumo de carnes (vaca, ave, pescado, etc), de laticínio, ovo e mel, assim como o uso de animais para roupas, entretenimento, pesquisa ou qualquer outro fim, são incompatíveis com a perspectiva abolicionista.

6. Reconhecemos a não-violência como o princípio norteador do movimento pelos direitos animais.

© Ediciones Ánima

Tradução: Regina Rheda

http://www.anima.org.ar

 
Imagine o Mercado de Delos, numa cena corriqueira do século 3 A.C.. Lá, homens, mulheres e até crianças eram “emplacados” com tábuas penduradas no pescoço com origem, qualidades e defeitos descritos e o preço em dracmas. Comerciantes abastados chegavam à ilha da cidade, compravam essas pessoas para lhes servirem de escravos e arrogavam então a si a posse dos humanos comprados.Imagine você, vindo de uma viagem no tempo, perguntando para um comerciante daqueles quem eram aquelas três crianças nuas no barco dele e se tinham algum parentesco com ele. Então ele diz: “Ah, são uns escravos que comprei agora há pouco. E não sou pai deles, sou dono”. E explica que os garotos comprados eram de sua preferência: morenos, cabelos longos e de olhos verdes, e satisfaziam aos seus desejos de ter crianças bonitas para sua companhia afetiva.

Uma sensação de indignação e compaixão invade você ao ver aquele senhor tratando aquelas crianças como mercadorias, como coisas, como objetos de posse e categorizáveis. Não tolera que ele esteja daquela forma comprando vidas humanas dotadas de afeto e sentimentos num mercado. Num ato de reação humana a atos de desumanidade, você semeia uma conversa argumentativa com o “dono” das crianças na intenção de mostrar que ele está sendo imoral e desumano e fazê-lo libertar aquelas crianças ou adotá-las como filhos de verdade. Seus argumentos falam de as crianças serem humanas iguais a ele, terem sentimentos, pensamentos, desejos, virtudes e direitos naturais à dignidade. O homem então, depois de dez minutos de conversa, vai embora irritado, levando as crianças, sem assimilar a moral de direitos humanos que você tentou incutir nele. Para ele, os meninos eram seres inferiores e sem direito à dignidade que apenas os humanos de sua “raça” tinham e cujos sentimentos e demonstrações de inteligência serviriam para sua função de escravos de companhia.

Agora, imagine você, dois anos depois de voltar daquela viagem temporal, na frente de um pet shop, querendo comprar filhotes de um yorkshire, manifestando preferência por cãezinhos de pêlo comprido, liso e de cor acaju. Paga então 600 reais por dois cachorros. Quando você vai saindo com os dois filhotes recém-desmamados, chega um defensor animal, com a camisa manifestando o ideal da libertação animal. Ele logo começa uma pequena entrevista com você sobre os animais recém-comprados. “Você é o quê desses cães? E como os obteve?”, pergunta o ativista. Você, imaginando o quão idiotas aquelas perguntas pareciam ser, diz cordialmente “Sou dono deles, ué. Comprei-os aqui no pet shop”. E afirma que você os comprou para que lhe fossem companheiros. Uma sensação de indignação e compaixão invade o rapaz ao ver você tratando esses animais como mercadorias, como coisas, como objetos de posse e categorizáveis (você os comprou com seletividade de raça, cor e pelagem). Ele então lhe bombardeia de argumentos que corroboram o caráter antiético do comércio e da arrogância de posse de animais: um deles é que os animais não-humanos têm sentimentos, pensamentos, desejos, virtudes e direitos naturais à dignidade, ainda que os pensamentos sejam construídos de forma diferente do pensar humano.

Você, caso seja empático, começa a ficar pensativo: algo parecido já acontecera antes. Depois de uma boa reflexão, repara que as únicas diferenças entre as criaturas defendidas por você no século 3 A.C. e as defendidas pelo defensor animal no século 21 D.C. são a espécie e a presença ou ausência das capacidades de fala articulada, raciocínio, intelecto e trabalho manual complexo.

Partindo dessa lição que você teve com a relação entre as falas do ativista da causa animal e o déjà-vu de Delos, convido a pensar: é certo categorizar um animal de espécie diferente como portando uma vida inferior à humana só por causa da falta de habilidades humanas, a despeito de todas as semelhanças existentes?

Se você começar a refletir seriamente e finalmente pensar “É, por que os animais, que são mais parecidos conosco do que pensamos tradicionalmente, ainda assim são tratados como inferiores?”, vai, por tabela, perceber também que é eticamente errado arrogar a si os direitos de ter posse de animais e valorar suas vidas. Do mesmo jeito que é considerado absurdo valorar a vida humana ou ter posse da vida e pessoa alheia.

Para ser mais evidente ainda em minha colocação sobre o especismo e a antiética da posse e comércio de animais não-humanos, vamos adotar dois exemplos que você considera nobres.

Primeiro, pense num Homo erectus. Ele tinha sentimentos, desejos, virtudes, pensamentos, como você que é Homo sapiens sapiens. Mas não tinha o intelecto nem o raciocínio apurado que você tem, nem falava direito e suas melhores ferramentas eram objetos de pedra rudimentarmente trabalhados. Pergunto: ele era inferior a você? A vida dele era inferior à sua? Ele merecia restrição de direitos só porque não tinha as habilidades humanas desenvolvidas? Deveríamos comercializá-los em “super pet shops” caso existissem? Pense nisso.

Agora pense num bebê. Você vai pensar “Poxa, um bebê? Claro que ele tem sentimentos, desejos, virtudes, pensamentos (ainda que em linguagem rudimentar), etc.”. Mas entro com a suposição de que ele fosse um bebê que tivesse uma doença degenerativa que lhe causasse uma atrofia cerebral, impedindo que ele desenvolvesse a maioria de suas habilidades de ser humano quando crescesse, e fizesse-o morrer aos 12 anos (mesma idade em que muitos cães e gatos morrem). Reflita então: ele merece ser vendido? Você compraria esse bebê de uma família que não tivesse condições de custear sua sobrevivência? Você se acharia dono desse bebê? Atenção, lembre-se de que ele não poderia nunca desenvolver intelecto, raciocínio, habilidade laboral, nada disso. Mas não deixa de ter sentimentos, desejos, necessidades e virtudes. Ele inclusive demonstra muito carinho para com você, da mesma forma que os filhotes de yorkshire comprados na história dos primeiros parágrafos lhe demonstram.

Faço a pergunta depois de todos esses casos: qual a diferença entre os seres humanos normais e os descritos no parágrafo acima? A presença de raciocínio, intelecto, habilidades manuais, etc.. E agora qual é a diferença entre o bebê mais o Homo erectus e os cães, gatos, bois, peixes-betas, iguanas, etc.? A única resposta adequada, apesar de sua possível visão especista indignada com minha comparação, é: a espécie. Daí pergunto: por que você compra cães e gatos mas repudia uma hipotética comercialização de espécimes de Homo erectus ou bebês com deficiência de raciocínio?

Agora você está começando a enxergar o quão antiética é a venda e a posse de animais. Não é ético que comercializemos ou nos apossemos de animais, que têm tanto em comum conosco e cujas ausências de habilidades humanas poderiam ser notadas em outros hominídeos ou em humanos com capacidades cerebrais comprometidas.

Como a posse de animais é algo moralmente errado, não devemos mais nos considerar “donos” dos animais, uma vez que a palavra “dono” conota posse ou propriedade e odiaríamos que alguém dissesse ser dono de seus filhos. O certo é nos entitularmos “tutores”, já que estamos educando e cuidando de nossos animais domésticos e os termos “educação” e “cuidados” servem perfeitamente também para nossas crianças ou, por outro exemplo, intercambistas que estejam sob nossos cuidados. E como o comércio de animais também é antiético, fica meu clamor: NÃO COMPRE OU VENDA ANIMAIS, ADOTE-OS OU DOE-OS.

P.S: Se você se irritou com este artigo, pergunto: qual é o fundamento dessa irritação, além de mero especismo? O que foi dito aqui que está indiscutivelmente errado? E por que para você os animais não-humanos continuam não merecendo os direitos básicos que o ser humano tem (liberdade e dignidade, para dar os exemplos mais óbvios)? Acalme-se e reflita com o melhor de sua racionalidade.

Robson Fernando*
 
* recifense nascido em 17/02/1987, é estudante de Gestão Ambiental e escreve artigos independentes (ainda sem remuneração). E-mail: robfbms@hotmail.com

 

Gary L. Francione é Distinguished Professor de Direito e o Katzenbach Scholar de Direito e Filosofia na Rutgers University, EUA. Autor de 5 livros, Francione desenvolveu a teoria de direitos animais abolicionista.

Em “The Longest JourneyBegins with a Single Step: Promoting Animal Rights by Promoting Reform” (http://www.satyamag.com/sept06/singer-friedrich.html), Peter Singer e Bruce Friedrich, da PETA, afirmam que, “recentemente”, surgiu uma “estranha” controvérsia sobre se os defensores dos animais devem, ou não, buscar o bem-estar animal como um meio de alcançar os direitos animais. Essa controvérsia não é nem “estranha” nem “recente”. Não é “estranha” porque há uma inconsistência fundamental entre a regulamentação e a abolição da exploração animal. Tampouco é recente, pois a tensão entre os direitos e o bem-estar tem sido uma constante no movimento pela defesa animal nos últimos 15 anos. O que é recente é o surgimento de um movimento mundial de base que vem desafiando a hegemonia das corporações do bem-estar animal, as quais têm dominado o movimento, e que está tentando formular um paradigma alternativo abolicionista. Portanto, não é de surpreender que Singer, que é o principal formulador da ideologia bem-estarista, e a PETA, que implementa essa ideologia e sustenta que qualquer dissidência, ou mesmo qualquer discussão, é divisionista e ameaça a unidade do movimento, estejam expressando sua preocupação.

Existem, pelo menos, cinco razões para um(a) abolicionista rejeitar a abordagem bem-estarista apresentada pelo artigo de Singer/Friedrich.

1. Bem-estar animal: tornando a exploração mais eficiente

Singer e Friedrich afirmam que as reformas bem-estaristas reconhecerão que os não-humanos têm “direitos” e “interesses”—que estas reformas retirarão, incrementalmente, os animais da sua presente condição de propriedade ou mercadorias com valor apenas extrínseco ou condicional. Eles estão errados. As reformas que eles apóiam não têm nada a ver com o reconhecimento de que os animais têm interesses moralmente significativos que devem ser protegidos mesmo quando não houver benefício econômico para os humanos. Em sua maioria, tais reformas, como a quase totalidade das medidas bem-estaristas, não fazem nada além de tornar a exploração animal mais lucrativa para os exploradores, emaranhando ainda mais os não-humanos  no paradigma da propriedade.

Por exemplo, considere a campanha que levou o McDonald’s a exigir padrões supostamente mais “humanitários” nos matadouros e aumento de espaço para as galinhas poedeiras criadas em gaiolas de bateria. Singer aplaude estas ações do McDonald’s, as quais foram seguidas pela Wendy’s e o Burger King, como um “raio de luz” e como “os primeiros sinais de esperança para os animais de fazenda nos EUA, desde que o moderno movimento pela defesa animal começou” (N.Y. Rev. of Books , 15 de maio de 2003). Friedrich afirma que “tem havido uma verdadeira mudança de consciência” no que se refere ao tratamento dos animais usados para alimento (L.A. Times , 29 de abril de 2003), e Lisa Lange, da PETA, louva o McDonald’s por estar “‘sendo o precursor’ das reformas das práticas dos fornecedores de fast-food, no que concerne ao tratamento e ao abate de seus bois e aves” ( L.A. Times , 23 fevereiro de 2005).

Os padrões dos matadouros elogiados por Singer e pela PETA foram desenvolvidos por Temple Grandin, uma projetista de “sistemas humanitários de abate e manejo”. As diretrizes de Grandin, que envolvem técnicas para mover os animais ao longo do processo de abate e atordoá-los, baseiam-se, explicitamente, em questões econômicas. Segundo Grandin, um manejo correto dos animais a serem abatidos “mantém a indústria da carne funcionando com segurança, eficiência e lucratividade”. Um atordoamento adequado é importante porque “resulta em carne de melhor qualidade. Um atordoamento elétrico incorreto deixa manchas de sangue na carne e causa fraturas dos ossos… Um animal corretamente atordoado produz uma carcaça imóvel, que os trabalhadores da indústria podem manusear com segurança”. Ela sustenta que “o manejo cuidadoso, em instalações bem planejadas, minimiza o nível de estresse, aumenta a eficiência e mantém a boa qualidade da carne. Um manejo inadequado e equipamentos mal planejados são prejudiciais ao bem-estar animal e à qualidade da carne” (www.grandin.com).

Ao discutir, de um modo geral, os melhoramentos no abate e nas gaiolas de bateria, aos quais Singer e Friedrich se referem, o McDonald’s declara: “Os animais bem tratados são menos propensos a doenças, machucados e estresse, fatores que têm, nas condições dos animais de criação, o mesmo impacto negativo que nas pessoas. As práticas adequadas do bem-estar animal também beneficiam os produtores. Agir de acordo com as nossas diretrizes para o bem-estar animal ajuda a garantir uma produção eficiente, reduzindo o desperdício e os prejuízos. Isso torna os nossos fornecedores altamente competitivos” (www.mcdonalds.com). A Wendy’s também enfatiza a eficiência de seu programa de bem-estar animal: “Estudos mostraram que os métodos humanitários de manejo animal não apenas previnem o sofrimento desnecessário como também podem resultar num ambiente de trabalho mais seguro para os funcionários das fazendas e da indústria de criação” (www.wendys.com). Em um artigo sobre reformas voluntárias feitas dentro da indústria da carne, o Los Angeles Times declara que, “em parte, as reformas são realizadas de acordo com interesses próprios. Quando um animal é contundido, sua carne fica pastosa e deve ser descartada. Mesmo o estresse, especialmente antes do abate, pode afetar a qualidade da carne” (29 de abril de 2003).

Esse exemplo, e existem muitos outros, ilustra como os produtores de produtos animais—trabalhando com proeminentes defensores da causa animal—estão ficando melhores na tarefa de explorar os não-humanos de modo economicamente eficaz, ao adotarem medidas que aumentam a qualidade da carne e a segurança dos trabalhadores. Mas isso não tem absolutamente nada a ver com o reconhecimento de que os animais possuem valor inerente, ou que possuem interesses que devem ser respeitados mesmo quando isto não for economicamente vantajoso para os humanos. As supostas melhoras no bem-estar animal são, em sua maioria, limitadas e justificadas pelos seus benefícios aos exploradores e consumidores. Além disso, as grandes corporações de exploradores de animais podem agora mostrar ao público os elogios que os defensores da causa animal, como Singer e a PETA, estão lhes fazendo por causa de seu tratamento supostamente “humanitário” dos animais não-humanos. É digno de nota que a A PETA tenha concedido o Visionary of the Year Award/2005 [prêmio visionária do ano] a Grandin, que é uma consultora do McDonald’s e de outras redes de fast-food, por seus “inovadores melhoramentos” nos processos de abate. E Ingrid Newkirk, da PETA, elogia Grandin por “ter feito mais para reduzir o sofrimento no mundo do que qualquer outra pessoa até hoje” (New Yorker, 14 de abril de 2003).

Existem também sérias dúvidas quanto a essas mudanças causarem alguma melhora significativa no tratamento dado ao animal, independentemente da questão da exploração eficiente. Um matadouro que segue as diretrizes de Grandin para o atordoamento, para o uso do bastão elétrico e para outros aspectos do processo de abate continua sendo um lugar horrendo. Pode ser que galinhas poedeiras em gaiolas de bateria, que fornecem ovos para algumas das maiores cadeias de fast-food, vivam agora em uma área equivalente a um quadrado com aproximadamente 21,6 cm de lado, em vez da área-padrão na indústria—um quadrado com cerca de 17,8 cm de lado—mas seria absurdo afirmar que a existência de uma galinha poedeira é qualquer outra coisa que não miserável.

2. Bem-estar animal: deixando o público mais à vontade quanto à exploração animal

Singer e Friedrich afirmam, sem qualquer sustentação, que as reformas bem-estaristas levarão a uma maior proteção para os animais e, então, à “libertação animal” (leia mais sobre isto abaixo). Mas já temos bem-estarismo há cerca de 200 anos e não há qualquer tipo de evidência de que as reformas do bem-estar levem a uma proteção significativa dos interesses dos animais, muito menos à abolição. Na verdade, estamos usando mais não-humanos atualmente, e de modos mais horrendos, do que em qualquer outro momento da história humana. Se fizemos umas poucas melhoras em alguns aspectos do tratamento animal, essas melhoras foram, na maior parte das vezes, limitadas à medidas que tornaram a exploração animal mais lucrativa. Embora seja possível, em teoria, ir além desse nível mínimo de proteção animal, a condição de propriedade dos não-humanos e a resultante preocupação em se maximizar o valor da propriedade animal militam fortemente contra melhoras significativas no tratamento dos animais, e asseguram que o bem-estar faça pouco mais do que tornar a exploração animal mais eficaz em termos econômicos e mais aceita em termos sociais. Em todo caso, as reformas que foram propostas por Singer e Friedrich, e que estão sendo promovidas atualmente pelas corporações bem-estaristas nos Estados Unidos, não vão além do nível mínimo.

Singer e Friedrich afirmam que aqueles que se opõem ao bem-estarismo estão dizendo que, “antes dessas reformas, um grande número de pessoas recusava-se a comer carne, mas agora essas pessoas decidiram que, já que os animais não são tão maltratados, elas podem voltar a comer carne”. Nem eu, nem nenhum crítico do bem-estarismo de que eu tenha notícia, jamais disse tal coisa. O que eu disse foi que não há dúvida de que o bem-estar animal não resultou em um grande número de não-veganos mudando seu comportamento e recusando-se a comer carne ou outros produtos animais, e que as reformas bem-estaristas não têm probabilidade de levar as pessoas nessa direção a curto prazo, justamente porque elas fazem as pessoas se sentirem mais confortáveis em relação à exploração animal. Esse conforto é a mensagem explícita do movimento bem-estarista. Os defensores dos animais afirmam que “nós podemos consumir com consciência” ( N.Y. Times, 6 de outubro de 2004, declaração de Paul Waldau). De fato, em seu último livro, The Way We Eat: Why Our Food Choices Matter[publicado no Brasil com o título de A Ética da Alimentação – Como Nossos Hábitos Alimentares Influenciam o Meio Ambiente e o Nosso Bem-Estar], Singer e o co-autor, Jim Mason, afirmam que podemos ser “onívoros conscienciosos” e explorar os animais eticamente se, por exemplo, escolhermos comer somente animais que tenham sido bem tratados e abatidos sem dor ou angústia.

A mensagem dessa abordagem é bem clara e, se Singer e Friedrich pensam, realmente, que ela não encoraja o consumo de produtos animais, estão iludidos. Além de tudo, as reformas bem-estaristas podem aumentar a demanda e o saldo de sofrimento. A relação entre o aumento da demanda e o padrão “humanitário” é reconhecida pelos próprios bem-estaristas. Por exemplo, um material impresso produzido pela The Humane Society of the United States para promover sua campanha por alternativas mais “humanitárias” às celas de gestação para porcas declara, explicitamente, que a adoção de sistemas alternativos pode resultar numa maior demanda ou na possibilidade dos produtores cobrarem a mais pelos seus produtos.

Eu gostaria de dividir com vocês uma história que ilustra o problema. Quando o Whole Foods abriu um mercado perto da minha casa, ele vendia carne e derivados, mas não tinha uma seção de carne. Agora já existe uma grande seção de carne e peixes frescos. Também existem placas pelo mercado, fazendo propaganda da “Animal Compassion Foundation”, estabelecida pelo Whole Foods, a qual fornece fundos a pecuaristas, assim como a criadores de outros tipos de animais para consumo, para que eles possam desenvolver maneiras de criar os seus não-humanos mais “humanitariamente”. Há algumas semanas, passando pelo balcão de carne, eu disse a um funcionário que achava vergonhoso que o Whole Foods vendesse cadáveres. O funcionário respondeu: “Você sabia que a PETA deu um prêmio ao Whole Foods por tratar bem os animais?”. Sim, é isso. Além de dar um prêmio para Temple Grandin, a PETA também louvou o Whole Foods por “exigir que seus produtores adotem padrões rigorosos” (www.peta.org). O livroThe Way We Eatestá cheio de páginas derramando elogios ao Whole Foods por ser um vendedor eticamente responsável de produtos animais.

Fora o fato de que existem sérias dúvidas quanto aos “padrões rigorosos” (elogiados por PETA e outros) terem qualquer efeito significativo sobre as vidas e as mortes dos animais cujos cadáveres são vendidos no Whole Foods (em breve sairá um artigo do Professor Darian Ibrahim, da Universidade do Arizona, afirmando que os padrões são insuficientes), esse tipo de abordagem só aumenta a confusão onde deveria haver clareza, e encoraja as pessoas a acreditarem que “nós podemos consumir com consciência”, o que serve para perpetuar—e legitimar—o consumo de produtos animais. Nas palavras de um crítico do The Way We Eat, na Amazon.com: “Você não precisa se tornar um vegetariano, nem mesmo um vegano, embora tornar-se um deles seja uma boa maneira de se viver, tanto no que se refere à saúde quanto à moral; mas o livro com certeza faz você querer comprar no Whole Foods, comprar galinha criada solta e fazer tudo o que puder para que a sua comida venha de uma fonte decente”.

3. O objetivo? Qual objetivo?

Singer e Friedrich falam sobre como o bem-estar promove os “direitos animais” e alegam que a oposição ao bem-estar é “contraproducente para o objetivo da libertação animal, que todos nós compartilhamos”. Qual é exatamente o objetivo que todos nós compartilhamos?

Singer é um utilitarista que consistentemente rejeita os direitos morais de ambos não-humanos e humanos, embora, de forma confusa, use a linguagem dos direitos quando acha conveniente. Então, para começar, aqueles que afirmam que os humanos possuem certos direitos morais, como o direito de não ser escravizado ou usado como mercadoria pelos outros, não compartilham o objetivo de Singer, no que diz respeito aos humanos. No que diz respeito aos não-humanos, Singer não é contrário ao uso, em si, da maioria dos animais; ele só se preocupa com o tratamento. Até onde ele discute o uso, só o faz no contexto de uma preocupação com o fato de que talvez não sejamos capazes de garantir um tratamento adequado. Mas seu objetivo não é a abolição de toda exploração animal. Tendo em vista a teoria moral geral de Singer, a abolição não pode ser seu objetivo. Singer mantém, consistentemente, que a maioria dos não-humanos não tem interesse em continuar vivendo porque eles não são conscientes de si da mesma maneira que os humanos são conscientes de si, e, como resultado, não se importam se os usamos ou não; importam-se apenas com a maneira como os usamos. Isso reflete o ponto de vista de Jeremy Bentham, um utilitarista do século 19, em quem Singer baseia sua teoria. Bentham argumenta que, embora os animais possam sofrer e que, portanto, importem moralmente, eles não se incomodam se, por exemplo, nós os comemos. Eles se importam, somente, com o modo como os tratamos até comê-los.

Essa visão—a de que não é o uso, em si, mas somente o tratamento—é o fundamento da ideologia bem-estarista e difere da posição dos direitos animais por mim articulada. Eu afirmo que se os animais tiverem interesse na existência continuada—e eu argumento que todos os seres sencientes o têm—então o nosso uso deles como recursos (independentemente de quão “humanitariamente” os tratemos) não pode ser moralmente defensável, e nós devemos procurar abolir, e não regulamentar, a exploração animal. Eu também argumento que Singer está errado ao afirmar que é possível conferir igual consideração aos interesses que ele reconhece que os animais têm, enquanto os animais forem propriedade dos humanos. Os interesses da propriedade quase sempre serão encarados como tendo menos peso do que os interesses dos donos da propriedade.

Você não precisa se aprofundar em filosofia, no entanto, para avaliar a natureza da “libertação animal” de Singer. Seu último livro não apenas afirma que nós podemos comer animais e produtos animais eticamente, como traz uma revelação que nos informa sobre Singer e sua visão da violência contra os não-humanos. No livro The Way We Eat, Singer e Mason nos contam que ficaram sabendo que uma granja industrial de perus precisava de funcionários para auxiliar na inseminação artificial. “Mordidos pela  curiosidade, resolvemos ver com nossos próprios olhos o que estava, realmente, envolvido nesse trabalho”. Singer e Mason passaram um dia “coletando sêmen e inserindo-o nas peruas”. Eles capturavam e retinham os perus enquanto outro funcionário “espremia a abertura do macho até que ela se abrisse e o sêmen branco jorrasse para fora. Usando uma bomba a vácuo, ele aspirava o sêmen para uma seringa”. Singer e Mason tinham, então, que “quebrar” a fêmea, o que envolvia reter a ave “de modo que a traseira fique levantada e com a cloaca aberta”. O inseminador introduzia um tubo na fêmea e, por meio de uma golfada de ar, inseria o sêmen dentro do oviduto da ave.

E não foram apenas os perus que tiveram um dia desagradável. Singer e Mason reclamam que o trabalho deles na granja industrial  foi “o mais duro, o mais afobado, o mais sujo, o mais nojento, o mais mal pago que jamais fizemos. Durante dez horas agarramos e lutamos contra aves, virando-as de cabeça para baixo, ficando de cara para seus buracos escancarados, tentando escapar da merda que esguichava deles, enquanto respirávamos uma ventania de pó e penas causada pelos animais em pânico”. Tudo isso e “ainda recebemos uma torrente de abusos verbais do capataz. Duramos somente um dia naquele emprego”. Isto faz a gente pensar: Será que Singer e Mason teriam voltado para um segundo dia, se as condições de trabalho tivessem sido melhores?

É bastante perturbador que Singer e Mason considerem moralmente aceitável empregar violência contra não-humanos por qualquer razão que seja, particularmente para satisfazer sua curiosidade sobreo que estava, realmente, envolvido nesse trabalho”. Eu diria que não existe uma maneira não-especista de justificar o que Singer e Mason afirmam ter feito, com o objetivo de ver o “que está envolvido” nesses atos de violência, sem também justificar o estupro de uma mulher ou o abuso de uma criança. Talvez as ações perversas de Singer com os perus possam ser explicadas por sua declaração em Nerve.com, em 2001, de que “sexo com animais nem sempre envolve crueldade” e que nós podemos ter contato sexual “mutuamente gratificante” com não-humanos. De qualquer forma, se a violência contra animais é permitida pela teoria de Singer, não precisamos saber muito mais antes de concluirmos que essa teoria possui algumas falhas muito sérias e que seus objetivos não são, provavelmente, os mesmos que Singer pensa que nós compartilhamos.

Quanto aos objetivos de Friedrich e da PETA, uma coisa que ficou muito clara ao longo dos anos é que o entendimento da PETA a respeito do que seja “direitos animais” é, no mínimo, idiossincrático. Para citar um exemplo dentre vários, nenhuma teoria de direitos animais que eu conheça sancionaria o extermínio em massa de não-humanos saudáveis, como ocorreu em 1991 no “santuário” de Aspen Hill da PETA, ou, mais recentemente, na sede administrativa da PETA, e pelas mãos de funcionários dessa organização, que, conforme se alegou, utilizaram de falsidade para obter animais saudáveis que foram posteriormente mortos e descartados. Creio que se você concordar com Singer—que os animais mortos pela PETA não tinham interesse em suas vidas, mas apenas queriam uma morte “boa” ou “compassiva”—isso deva fazer sentido para você. Eu, entretanto, discordaria.

Quando os defensores dos animais questionam os bem-estaristas das corporações, a resposta-padrão é dizer que todos nós temos o mesmo objetivo, que todos nós estamos trabalhando pelos animais e que divergências ou discussões ameaçarão a unidade do movimento. Assim como a noção de “consumo compassivo”, a noção de “unidade do movimento” é uma ficção utilizada para manter o controle sobre o discurso e a estratégia. Não existe “unidade” no movimento porque existe uma diferença irreconciliável entre a posição abolicionistas/direitos e a posição regulamentação/bem-estar, entre aqueles que afirmam que nós deveríamos ser tão “fanáticos” (para usar a descrição depreciativa de Singer) em relação ao especismo quanto somos em relação à exploração humana, e aqueles que, como Singer, não pensam assim. As proclamações sobre a “unidade” do movimento são, simplesmente, uma outra maneira de dizer aos defensores dos animais que não questionem o controle do movimento pelos bem-estaristas das corporações de defesa animal.

4. Bem-estar animal ou nada: a falsa dicotomia

Singer e Friedrich afirmam que aqueles que se preocupam com os não-humanos têm duas escolhas: ou buscar o bem-estar animal ou nada fazer para ajudar os animais. A implicação aqui é que a posição abolicionista é por demais idealista e não pode oferecer uma estratégia a curto prazo. Essa é uma manobra-padrão dos bem-estaristas e não está claro, para mim, se eles realmente acreditam nisso ou se se trata apenas de um slogan. De qualquer maneira, Singer e Friedrich nos apresentam uma falsa dicotomia.

Nós estamos infligindo dor, sofrimento e morte a bilhões de não-humanos todos os anos. Ninguém—nem mesmo os mais ferrenhos abolicionistas—afirma que nós seremos capazes de acabar com isso da noite para o dia ou, na verdade, num futuro próximo. A questão que se coloca aos defensores dos animais é o que fazer agora. Além do mais, vivemos em um mundo de tempo e recursos limitados. Não podemos fazer tudo. Então, a questão—pelo menos para aqueles cujo objetivo é a abolição—se torna: o que escolher fazer agora para reduzir o maior sofrimento possível a curto prazo, que seja consistente com a abordagem abolicionista e que vá construir um movimento político para que ocorram mais mudanças na direção abolicionista?

Eu diria que o bem-estarismo não é a escolha racional para os abolicionistas. Já está um pouquinho tarde para promovermos o bem-estar animal como o “único passo” que nos fará iniciar a nossa longa jornada. Já gastamos bilhões de dólares e o que temos para mostrar? Ofereço uma resposta: nada, certamente nada que possa ser descrito como um uso efetivo dos nossos limitados recursos. Singer e Friedrich citam o Animal Welfare Act (uma lei federal nos Estados Unidos que tem o propósito de regulamentar o uso de não-humanos em experimentos e exposições) e o U.S. Humane Slaughter Act [lei do abate humanitário] como exemplos de leis bem-estaristas que, se não existissem, os animais estariam em piores condições ainda. Eu discordo.

O Animal Welfare Act, que nem mesmo se aplica a 90% dos não-humanos utilizados em experimentos, não impõe, na realidade, qualquer limite substantivo àquilo que os vivisseccionistas podem fazer com os animais nos laboratórios. O que o Animal Welfare Act faz, no entanto, é oferecer um recurso que a comunidade científica e pessoas como Singer e Friedrich podem exibir, de forma a assegurar ao público que existe uma regulamentação da vivissecção. De novo: o propósito fundamental do Act é fazer os consumidores se sentirem mais à vontade. O Act não exige muito mais proteção do que um proprietário racional ofereceria à sua propriedade, em primeiro lugar, e tem havido inúmeras instâncias em que o governo dos EUA não exige seu cumprimento.

Singer e Friedrich também citam, como exemplo de progresso do bem-estar animal, o fato de que “as mudanças feitas na densidade dos grupos de galinhas, embora escassas, significam que o índice anual de mortes caiu de 20%  para 2%  ou  3%”. Isto é particularmente bizarro, considerando-se que, no final, 100% das galinhas serão mortas. Qualquer redução das mortes antes do abate mantém as aves vivas por mais tempo em condições terríveis e aumenta o lucro dos exploradores. Dessa forma, os bem-estaristas tiveram sucesso em ensinar os exploradores, nas palavras do McDonald’s, “a garantir uma produção eficiente e reduzir desperdícios e prejuízos”. Singer e Friedrich podem achar isso formidável. Eu não.

Então, o que um abolicionista pode fazer agora para reduzir o sofrimento de modo mais efetivo a curto prazo, e que seja consistente com os fins abolicionistas? A abordagem abolicionista oferece orientação prática em vários aspectos. A forma mais importante de mudança incremental é a decisão do indivíduo de tornar-se vegano. O veganismo, ou a abstenção de todos os produtos animais, é muito mais do que uma questão de dieta ou de estilo de vida; é um posicionamento moral e político no qual o indivíduo aceita o princípio da abolição na sua própria vida. O veganismo é o objetivo verdadeiramente abolicionista que todos nós podemos alcançar—e podemos alcançá-lo imediatamente, começando com a nossa próxima refeição. Se é que, algum dia, efetivaremos alguma mudança significativa no nosso tratamento dos animais e, um dia, acabaremos com o uso deles, é imperativo que haja um movimento social e político que busque ativamente a abolição e considere o veganismo uma parte de sua base moral. Não existe, é claro, distinção racional entre carne e outros produtos animais, tais como ovos ou laticínios, ou entre pele e couro, seda ou lã.

A maioria das organizações pela causa animal nos EUA concentra seus esforços no bem-estar, mesmo que diga que se importa com o veganismo. Um excelente exemplo disso é a PETA. Por um lado a PETA pretende encorajar o veganismo. Por outro, suas campanhas são, na maior parte, voltadas às tradicionais regulamentações bem-estaristas—e a organização promove, ativa e confusamente, o conceito de produtos animais produzidos de maneira “humanitária”.

No entanto, o veganismo não é promovido, em sentido nenhum, como uma base moral do movimento. Ao contrário, o veganismo é apresentado como um mero estilo de vida opcional e, freqüentemente, é descrito como algo difícil e apenas possível para algumas pessoas devotadas, em vez de uma maneira simples de se eliminar a exploração. Ou seja, o movimento das corporações de defesa animal, que tem muitos líderes que nem são veganos, coloca, ele próprio, a posição vegana/abolicionista como uma posição “marginal” ou “radical”, tornando a posição “normal” ou “mainstream” aquela em que tentamos “consumir com compaixão”. Na verdade, Singer afirma que “nós não precisamos ser fanáticos” quanto a questões alimentares e que é aceitável “um pouco de auto-indulgência, se você conseguir mantê-la sob controle” (The Way We Eat). É claro que nós jamais diríamos que “um pouco de auto-indulgência” é aceitável com relação a estupro, assassinato, abuso de crianças ou outras formas de exploração humana, mas o chamado “pai do movimento pelos direitos animais” nos assegura que “um pouco de auto-indulgência” na nossa participação, enquanto consumidores, da matança brutal de não-humanos, não é nada com que nos preocuparmos. É aceitável—na verdade, é esperado—ser “fanático” em relação a não molestar crianças ou a não participar de outras formas de exploração humana, mas Singer nos diz que é aceitável ser flexível quanto à exploração dos não-humanos.

Um movimento que busca a abolição deve ter o veganismo como princípio fundamental e não deveria ter, como sua posição “mainstream”, a de que podemos ser “onívoros conscienciosos e consumir com compaixão”. Temos de ser claros. Consumo “compassivo” é um mito insidioso. Todos os produtos animais, inclusive aqueles com o insidioso selo “Certified Humane Raised and Handled” [certificação de criação e manejo humanitários], fornecido por várias corporações bem-estaristas, envolvem brutalidades indizíveis.

O veganismo e a educação abolicionista, incluindo boicotes, demonstrações pacíficas, programas escolares e outros atos não-violentos, voltados a informar o público sobre as dimensões morais e ambientais do veganismo e da abolição, e sobre os benefícios da dieta vegana à saúde humana, oferecem estratégias práticas e incrementais, tanto em termos da redução do sofrimento animal agora, quanto em termos de se construir um movimento futuro que será capaz de obter uma legislação mais significativa sob a forma de proibições em vez da mera regulamentação “humanitária”. Se no final da década de 80—quando a comunidade pela defesa animal nos EUA optou muito deliberadamente por uma agenda bem-estarista—uma porção substancial dos recursos do movimento tivesse sido investida na promoção do veganismo, provavelmente hoje existiriam centenas de milhares de veganos a mais do que existem. Esta é uma estimativa muito conservadora, dadas as centenas de milhões de dólares que foram gastos pelos grupos de defesa animal para promoverem legislação e iniciativas bem-estaristas. Um número maior de veganos reduziria mais sofrimento, ao diminuir a demanda por produtos animais, do que todos os “sucessos” bem-estaristas juntos multiplicados por dez. Aumentar o número de veganos ajudaria também a construir a base política e econômica necessária para uma mudança social mais ampla, o que é pré-requisito para uma mudança legal. Dada a limitação de tempo e de recursos financeiros disponíveis, a expansão do bem-estar animal tradicional não é uma escolha racional e eficiente, se o que estivermos buscando for, a longo prazo, a abolição, ou mesmo se for, a curto prazo, apenas uma redução do sofrimento animal.

Singer afirma que a realidade é que “tornar-se vegano ainda é um passo grande demais para a maioria” (The Way We Eat). Fora o fato de que mais pessoas poderiam ficar inclinadas a virar veganas, se Singer e as corporações do bem-estar animal não estivessem lhes dizendo que elas podem consumir produtos animais “com compaixão”, a solução é o veganismo progressivo e não produtos animais “humanitários”. Por exemplo, uma campanha para encorajar as pessoas a fazerem uma refeição vegana por dia, depois duas, depois três, é melhor do que encorajá-las a comer carne, ovos ou laticínios produzidos “humanitariamente” em todas as três refeições. Mas a mensagem deve ser clara: veganismo, e não “consumo compassivo”, é o princípio fundamental de um movimento que promove a abolição.

Neste momento, é improvável o sucesso da maioria das campanhas legislativas ou regulatórias que busquem ir além das reformas bem-estaristas tradicionais; não existe uma base política que apóie tais reformas, pois o movimento das corporações pela defesa animal não procurou construir uma. Se, entretanto, os defensores dos animais desejarem investir em tais campanhas, estas deveriam, pelo menos, envolver proibições, e não regulamentações. Estas proibições deveriam reconhecer que os animais têm interesses para além daqueles que têm de ser protegidos com o fim de explorá-los—e estas proibições não deveriam fazer concessões por razões econômicas. Em nenhum momento os defensores dos animais deveriam propor alternativas substitutas, supostamente mais “humanitárias”. Por exemplo, eles deveriam preferir a proibição do uso de todo e qualquer animal em um determinado tipo de experimento, em vez da substituição, nesse experimento, de uma espécie animal por outra. Mas quero deixar claro que eu não sou favorável a se investir qualquer recurso em campanhas legislativas ou regulatórias, neste momento. As concessões que precisam ser feitas, por motivos políticos, geralmente resultam na evisceração do benefício que se buscava. Em vez disso, o movimento abolicionista deve ter seu foco no veganismo, que é uma maneira muito mais prática e efetiva de reduzir a exploração animal.

Eu insisto que o movimento abolicionista deve abraçar uma abordagem não-violenta, tanto no nível das interações individuais quanto em termos da ideologia desse movimento. Como venho argumentando há muito tempo, o movimento pelos direitos animais deve ver a si próprio como o próximo passo no progresso do movimento pela paz; como um movimento que faz a rejeição à injustiça avançar mais um estágio. O problema da exploração animal é complicado e envolve raízes profundas na nossa cultura patriarcal e na nossa perturbadora tolerância à violência contra os seres vulneráveis. A violência não é apenas problemática enquanto questão moral, é também falha enquanto estratégia prática. Nós jamais abordaremos o problema com sucesso, usando a violência para tentar criar um movimento social pela abolição. Como afirmava Gandhi, a força mais poderosa com a qual podemos nos opor à injustiça não é a violência, e sim a não-cooperação. Não existe melhor maneira de nos recusarmos a cooperar com a exploração do não-humanos do que eliminando essa exploração das nossas próprias vidas através do veganismo e educando os outros a fazerem o mesmo. É perturbador que a PETA gaste muito mais tempo fazendo críticas àqueles que se opõem à abordagem bem-estarista do que àqueles que só vão marginalizar ainda mais a questão animal, associando-a à violência.

É também perturbador ver o quanto a PETA utiliza sexismo em suas campanhas, materiais impressos e eventos. O especismo está profundamente  ligado ao sexismo e a outras formas de discriminação contra humanos. Enquanto continuarmos a tratar as mulheres como carne, continuaremos a tratar os não-humanos como carne. Já é tempo dos defensores sériosda causa animal deixarem bem claro à PETA que o sexismo dessa organização é destrutivo e contraproducente.

5. “De que lado você está?” Boa pergunta.

Singer e Friedrich terminam seu artigo com a pergunta: “De que lado você está?”. Eles nos dizem que todos os exploradores de animais se opõem ao bem-estar animal e perguntam se nós queremos ficar do lado dos exploradores que se opõem ao bem-estar ou do lado de Singer e Friedrich, que apóiam o bem-estar. Esta pergunta de Singer e Friedrich é problemática em pelo menos dois aspectos.

Primeiro, ela pressupõe que, se os exploradores de animais se opõem ao bem-estar, deve ser porque o bem-estar é realmente prejudicial aos exploradores de animais. Isto é absurdo e indica ou ingenuidade ou desonestidade. Uma indústria pode se opor a uma regulamentação mesmo quando não se opõe a ela de verdade, e mesmo quando a regulamentação pode beneficiá-la. Um caso que ilustra isto envolve a emenda de 1985 ao Animal Welfare Act federal, que criou os “comitês de ética” para monitorar experimentações em animais. Tais comitês não apenas não promoveram qualquer limite realmente significativo às experimentações animais, como também isolaram, muito eficazmente, a vivissecção da observação pública—mais ainda do que já acontecia antes de 1985. Os vivisseccionistas se opuseram, publicamente, à emenda de 1985, embora muitos deles tenham me dito, em particular, que, pesando-se os prós e os contras, a emenda não prejudicava a prática do uso animal. Eles se opuseram à emenda porque eles se opõem, por princípio, a qualquer regulamentação governamental do uso de animais. Seria difícil encontrar um vivisseccionista que dissesse, de cara limpa, que a emenda de 1985 fez alguma coisa para restringir a vivissecção, e muitos deles estão satisfeitíssimos por poderem, agora, assegurar ao público que existe um comitê responsável por inspecionar todos os experimentos com animais.

Segundo, Singer e Friedrich estão factualmente errados quanto a um grande número de exploradores de animais abraçarem pública e abertamente as reformas bem-estaristas aplaudidas por eles dois. O McDonald’s e outros o fizeram por entenderem que tinham muitíssimo a ganhar. Essas empresas operaram mudanças mínimas que foram mais do que compensadas pela grande publicidade que receberam de proeminentes bem-estaristas. Um acionista destas companhias teria razão em reclamar, caso elas não aceitassem o “acordo” que a PETA e outros lhes propuseram, já que o resultado só pode maximizar a riqueza dos acionistas.

Embora eu geralmente não pense que perguntas como “de que lado você está?” sejam úteis, abrirei uma exceção neste caso e farei a mesma pergunta. Aqui vai:

  • Singer afirma que o uso dos animais em si não suscita uma questão moral porque a maioria dos não-humanos não tem interesse em continuar vivendo;
  • Singer afirma que nós podemos consumir animais de uma maneira ética;
  • Singer acha que usar de violência contra não-humanos é uma maneira aceitável de aprender sobre a exploração animal;
  • A PETA mata (“pratica a eutanásia” é o termo errado, pois dá a entender que a PETA causa uma morte que é do interesse do animal) milhares de animais saudáveis porque aparentemente aceita a visão de Singer de que os animais não têm o interesse fundamental e moralmente importante em continuar a viver. “Direitos animais” significa execuções “humanitárias”.
  • A PETA promove campanhas que têm o apoio de corporações de exploradores de animais e dá prêmios a exploradores de animais;
  • A PETA tem exaustivamente banalizado o movimento pelos direitos animais ao transformar a questão da exploração dos não-humanos num grande espetáculo autopromocional de mídia, e tem feito do sexismo um tema constante em suas campanhas.

Então, de que lado você está?

© Gary L. Francione

©Tradução: Fernanda F. de Ferreira e Regina Rheda © Ediciones Ánima

Julho de 2006 @ abolitionist-online

http://www.anima.org.ar/libertacao/abordagens/francione.html

Este texto trata de explicar o porquê da luta pelo fim da exploração sofrida pelos animais não-humanos pelas mãos dos animais humanos, em todas as suas formas. Olhando de fora, os defensores dos animais são vistos como radicais (no sentido pejorativo): “Que raios estas pessoas estão defendendo que não podemos comer a carne de um animal que sofreu dor?”. Os que vão além desta postura, são vistos como mais extremistas ainda “O que? Agora não podemos comer a carne nem de um animal que foi morto sem dor?”. E os que defendem a abolição total do uso de animais não-humanos pelas mãos dos humanos (seja na alimentação, experimentos científicos ou não, entretenimento, caça, vestuário, criação comercial de animais de estimação, etc) são freqüentemente vistos como loucos. Tentarei aqui explicar a concepção de cada uma dessas vertentes de defesa dos animais não-humanos.

Apenas fazendo um parêntese, antes de iniciar, sobre o termo “radical”. Radical vem de raiz. Ser radical significa desafiar a raiz de algo que se vai contra, não apenas “podar o conceito” e deixar que ele floresça novamente, mas atacar o ponto chave de onde se origina o conceito. É nesses pontos chaves que está a raiz, mas muitas vezes é nessa mesma base onde fica a ferida, o calcanhar-de-Aquiles. E os defensores dos animais não-humanos estão a apontar a ferida na filosofia moral tradicional.

Muitos de nós utilizamos o termo radical com um sentido pejorativo. Porém, essa mesma maioria de nós é radicalmente contra muitas coisas, por exemplo, radicalmente contra o estupro. Por aí, é possível perceber que nem sempre pode se constituir um erro em ser radical. Outra questão quanto ao termo radical, é que ele geralmente é associado à violência. Mas o termo em si não traz consigo uma matriz de violência. Gandhi foi totalmente contra a violência. Radicalmente contra a violência. Era um radical nesse sentido.

Olhando de fora, talvez a maioria das pessoas olhe para os movimentos de defesa dos animais e não consiga fazer a conexão com a luta pelo princípio da igualdade, o mesmo princípio que condena a discriminação por raça ou sexo. Geralmente, as pessoas que defendem os animais não-humanos, são vistas como “amantes dos animais”, o que não necessariamente é verdade, e quando é, é um aspecto irrelevante para a questão levantada acima, que coloca então a questão dos animais não-humanos como uma questão que deve ser tratada à luz de critérios éticos. Ou seja, a primeira coisa que precisa ficar clara é que os defensores dos animais não são sentimentalóides emotivos desesperados e que a luta em defesa dos não-humanos está embasada em argumentos racionais, que podem ser justificados eticamente. Trata-se de uma importante questão política, da mesma ordem de questões como a luta pelo fim do racismo e o sexismo.

Algumas pessoas podem achar estranho que se proponha que a luta em defesa dos animais é a mesma luta pelo fim de preconceitos como o racismo ou sexismo. A matriz de pensamento é mesma: uma discriminação com base em aparências externas ou em características factuais (se o ser em questão não têm uma aparência semelhante à daquele que discrimina, este não é aceito do ponto de vista moral, e seus interesses não contam). Se dermos mais peso aos interesses de membros de nossa própria espécie quando estes concorrem com interesses de membros de outras espécies, quando o interesse em questão é exatamente o mesmo (ou seja, estamos nos baseando em aparências externas para traçar o critério de relevância moral), estaremos utilizando o mesmo critério de um racista ou sexista, que diz que o interesse de um ser não conta por ele não pertencer à raça ou ao gênero “certo”, como se fosse culpa do ser em questão ter nascido com essa ou aquela aparência.

O preconceito de espécie, é então chamado “especismo”, termo criado pelo filósofo e psicólogo Richard Ryder em 1973, para se referir a preferência que os humanos dão por interesses de membros de nossa própria espécie,e para fazer uma analogia com racismo e sexismo. Os especistas violam então o princípio da igualdade (que não é uma igualdade factual, como será explicado a seguir) ao darem mais peso a interesses da espécie homo sapiens, ainda que o interesse em questão, apresentado pelo indivíduo membro de outra espécie seja exatamente o mesmo. A questão do especismo é mais agravante ainda quando damos mais peso a interesses menores (mais fúteis e triviais, completamente desnecessários à manutenção da vida e bem-estar enquanto indivíduo da espécie homo sapiens) de membros de nossa espécie quando concorrem com interesses maiores (mais básicos e vitais para manutenção da forma de vida específica em questão) de membros de outras espécies.

Infelizmente, a questão atual ainda está no momento citado acima: damos mais peso a nossos interesses mais fúteis e triviais (comer um alimento específico como carne, leite e ovos) quando concorrem com interesses básicos como não sofrer dor, não perder a liberdade de movimento e continuar a viver bem a sua maneira específica, de indivíduos de outras espécies. Ou seja, a maioria dos humanos tem utilizado o mesmo critério dos racistas e sexistas ao lidar com questões que afetam interesses de animais não-humanos, esquivando-se de aceitar o desafio de um raciocínio ético e preferindo continuar preso à uma cultura cultivada no preconceito.

Alguns podem argumentar que não estão discriminando o animal não-humano com base na aparência, mas sustentam que os interesses dos humanos devem ter mais peso porque seres humanos têm a plena posse da razão. Traçar o limite do círculo dos dignos de considerabilidade moral na característica factual da plena posse da razão (característica essa que os indivíduos deveriam apresentar para serem dignos de respeito) foi o que fez a filosofia moral tradicional, desde a antiguidade. Será esse critério justo?

Vejamos, o critério da plena posse da razão exclui milhões de seres, já mesmo na espécie humana. Bebês, crianças muito pequenas, comatosos, idosos senis, portadores de graves doenças cerebrais – nenhum deles possui a plena posse da razão. Note que, em última análise, este critério exclui a todos nós, porque podemos, a qualquer momento, perder a plena posse da razão, por motivo de acidente ou doença degenerativa. No entanto, não excluimos estes seres da comunidade moral, muito pelo contrário, damos maior atenção ainda aos seus interesses, pois estão numa situação de maior dependência dos nossos cuidados.

Se não excluímos membros de nossa espécie, ainda que eles não apresentem o critério que propomos para excluir animais não-humanos, e excluímos animais não-humanos, ainda que muitos deles apresentem um nível de raciocínio muito maior do que os humanos citados acima, é sinal de que este é um critério especista, criado para favorecer apenas a um pequeno grupo, com o intuito de tirar vantagens das suas interações com seres que não têm como se defender dos ataques. A filosofia moral tradicional confundiu o critério para ser agente moral (e pois, responder pelas conseqüências dos seus atos) – a plena posse da razão – e aplicou este critério para indicar quais seriam os pacientes morais (que não precisam, óbviamente, da plena posse da razão para sofrer as conseqüências dos atos dos agentes morais). Quando estamos defendendo um bebê, um idoso senil ou um animal não-humano, não estamos defendendo a plena posse da razão deste indivíduo, mas sim, sua vulnerabilidade ao dano que é possível que outros lhe causem. Então, o critério da plena posse da razão não se sustenta.

Alguns argumentam ainda que, bebês tem a “potencialidade” para desenvolver a plena posse da razão, e comatosos ou idosos senis “já tiveram” a plena posse da razão. Porém, esse critério falha ao explicar o porquê não deveríamos maltratar uma pessoa que nascesse com uma doença cerebral que o impedisse definitivamente de desenvolver a plena posse da razão durante toda a sua vida, mas que tivesse capacidade de desfrutar desta mesma vida prazeirosamente, ainda que sem a plena posse da razão. Definitivamente, ter ou não a posse da razão não é o motivo pelo qual não maltratamos os seres de nossa própria espécie.

Os filósofos utilitaristas, defensores dos animais não-humanos, como Humphry Primatt, Jeremy Bentham e Peter Singer propõem então o critério “dor/sofrimento” para que o ser em questão seja aceito na comunidade moral. Com esse critério, não devemos então perguntar se o ser em questão tem ou não a plena posse da razão, para considerar seus interesses, mas sim, se ele tem a capacidade de sofrer.

Este é o critério da senciência. Para Peter Singer, os que têm interesses a serem considerados são os seres sencientes, ou seja, aqueles seres que não são apenas sensíveis (termômetros são sensíveis à variação de temperatura, por exemplo), mas além disso, conseguem diferenciar de um estado prazeroso de um estado de sofrimento, ou seja, possuem consciência do seu sofrimento (coisa que um termômetro não consegue, óbviamente), por possuírem um sistema nervoso central organizado. Daí o nome senciência (sensibilidade + consciência), o que envidencia a presença de, além da sensibilidade, estados mentais nesses seres.

Singer propõe então o princípio da igual consideração de interesses semelhantes, que diz: “um interesse é um interesse, seja lá de quem for o interesse”. Ou seja, com isso o autor está dizendo que são os interesses que devem contar (os mais básicos e vitais devem ser privilegiados em detrimento dos mais fúteis e banais) e ainda, quando o interesse é semelhante, o critério de escolha não deve se basear em aparências externas ou características factuais (como a plena posse da razão ou qualquer outro critério tão arbitrário quanto).

Com este princípio, já podemos questionar todas as formas como são criados os animais não-humanos nas modernas granjas de produção industrial. Animais confinados em condições deploráveis, com dor intensa ao longo de toda a vida, para a produção de carne bovina, avina ou suína, leite, ovos, vitela, foie gras, indústria de peles, etc. Não pensem que isso exclui a pesca, pois peixes são mortos, ou por asfixia ou descompressão, e isto traz enorme sofrimento.

Então, como vivemos há milênios nessa cultura especista, a maioria de nós vê os animais não-humanos não como indivíduos, mas como ferramentas ou recursos. Os vemos não com um valor em si mesmos, mas como portadores de valor apenas instrumental (ou seja, têm valor somente enquanto um meio para os humanos atingirem um fim). Assim, animais não-humanos são colocados na mesma categoria que tijolos e canetas, pois só possuem valor enquanto funcionam como um meio para os humanos chegarem a um fim.

Aqui é preciso fazer uma distinção de relevância moral. Animais não-humanos e tijolos são muito diferentes. Alguns podem argumentar: mas negros e brancos são muito diferentes entre si, ainda que devam ser considerados igualmente. Animais humanos e animais não-humanos também. Porém, existe uma outra diferença maior, que sustenta que devemos colocar num mesmo grupo animais não-humanos, humanos negros e humanos brancos, e em outro grupo, tijolos e canetas. Aí se apresenta o critério do sofrimento. Esta é uma diferença moralmente relevante (pois para sofrer é precismo ter a capacidade para o sofrimento – coisa que um tijolo não possui, podemos bater com o tijolo na parede que ele nada sentirá), e não apenas uma diferença factual (como a cor da pele e o número de patas, por exemplo, que não interfere na capacidade de sentir dor).

Porém, a questão não é apenas de sentir. Muitas plantas podem responder a estímulos externos, e muitos aparelhos eletrônicos também. A capacidade de sentir consciente, chamada senciência, se encontra apenas em animais que possuem um sistema nervoso central organizado. Nestes, há a capacidade de sentir, no mínimo, dor e prazer. Neste grupo, estão os mamíferos, peixes e répteis, por exemplo.

O ser humano se auto-intitula racional, mas na sua interação com animais não-humanos, privilegia exatamente critérios arbitrários, de preferência sentimental por membros de sua própria espécie (simplesmente porque têm um formato externo semelhante ao seu), que nada possuem de racional. Estes critérios baseados em aparências externas, levam a conclusões absurdas e irracionais, como achar que ter pêlos sobre o corpo, ou quatro patas, ou chifres, influencia na relevância de considerarmos o sofrimento de tal ser. A maioria de nós já conseguiu compreender o raciocínio lógico de que a cor da pele não influencia em nada disso, mas têm muita dificuldade em aceitar que a espécie em que o indivíduo nasce (se há na espécie a capacidade para a senciência) também não influenciam.

Muitos humanos compreendem o argumento, mas escolhem na prática, a guiarem-se por critérios egoístas. Estes critérios têm ainda menos de racionalidade. O egoísta exige que os outros respeitem sua dor, mas não se preocupa se está a infligir dor no outro, e muitas vezes, inflige com orgulho. Essa atitude mostra um limite de raciocínio, onde o egoísta não consegue compreender a simples analogia de que, para cada indivíduo, ele também é um “outro”, e se todos seguirem o mesmo princípio que ele, ele não poderá defender o seu ponto de vista em bases racionais, quando estiver em posição de sofrer as conseqüências das ações dos outros. O egoísta não consegue compreender que, ao abrir exceção para ele mesmo em poder causar dor ao outro, está abrindo automaticamente exceção para todos os outros causarem dor nele. Não há nenhuma justificativa racional que diga que uma pessoa deva ser parâmetro para ter seus interesses mais considerados do que de outros. Como o egoísta irá justificar que os interesses dele devam contar mais? Por que os dele e não o de outro? E o de outro? E o de outro?

Vimos com isso que, se queremos guiar nossas interações por princípios aos quais possamos justificar, devemos considerar que toda dor é eticamente injustificável. Se não admitimos que nos causem dor, precisamos considerar este princípio. Quanto a este argumento, muitas vezes aparece a pergunta “e os masoquistas?”. A diferença é que o masoquista escolhe e prefere sofrer tal dor, e na verdade, tal dor é prazerosa para ele.

A única dor que se possa justificar (a qual admitiríamos sofrer também) é uma dor causada para aliviar uma dor maior em nós mesmos. Lembrando sempre que esta dor, como dito na frase anterior, só se justifica para aliviar uma dor maior no ser que a sente, diferentemente do que alguns argumentam, de causar dor em um para aliviar a dor do outro. Esta dor, nós mesmos não admitiríamos sentir, então, seguindo o princípio racional da coerência, não podemos concluir que podemos infligir esta dor no outro, em hipótese alguma.

Tudo está resolvido com o critério da senciência? Porém, como aponta o filósofo Tom Regan, nossas interações podem causar um dano enorme ainda que não se cause dor alguma. Tomemos o seguinte exemplo: você está dormindo, e enquanto dorme, eu pulo a janela do seu quarto, aplico-lhe uma anestesia para que você nada sinta, e logo após isso, aplico-lhe uma dose letal para que morra instantaneamente. Não há nada de errado com isso?

Não admitiríamos que nossas vidas fossem tiradas por outros, mesmo que estivéssemos anestesiados. Teríamos muito a perder. É por coerência a esse princípio, que os defensores dos animais também consideram eticamente injustificável consumir do cadáver de seres não-humanos que foram mortos sem dor alguma. Um dano foi causado ainda que não apareça dor alguma, e, como no caso da dor, a espécie biológica na qual o indivíduo nasce não influencia na capacidade de desfrutar da vida e querer continuar vivê-la e sofrer um dano por ter esta ceifada.

Vivemos numa cultura tão especista, que muitas pessoas consideram “menos pior” consumir o cadáver de um animal que foi morto sem dor. Quão menos pior será? Alguns argumentam que o animal viveu solto e “feliz” até o dia do abate. Será que consideraríamos realmente um mal menor, caso o indivíduo que fosse morto fosse da nossa espécie? Criar crianças humanas, desde bebês, até a idade adulta, vivendo uma vida “solta” e “feliz”, para que depois sejam abatidas sem dor, será um “mal pequeno”? Admitiríamos sermos criados para isso? Se consideramos um mal enorme sermos criados para tal finalidade, e consideramos um “mal menor” fazermos o mesmo com indivíduos de outras espécies, estaremos sendo realmente culpados da acusação de especismo, que, como dito acima, é um critério irracional.

A esta altura, surge a inevitável pergunta: plantas também são mortas sem sentir dor alguma. Por que seria pior matar um animal sem dor, do que matar uma planta? Estas também não foram privadas de suas vidas?

Vale lembrar aqui que o termo “vida” é um conceito bastante amplo. Nossos membros e órgãos internos também estão vivos. Se precisássemos por exemplo amputar uma perna ou retirar um rim para salvar o “todo”, estaríamos tirando a vida dos nossos membros e órgãos internos. Cadeias viróticas também estão vivas. Frutos e sementes também.

Porém, não é a “vida” em si, que estamos a defender. Não é hipocrisia defender a abolição total do uso de animais não-humanos e comer plantas. Há base de relevância moral para agrupar animais humanos e não-humanos num mesmo grupo, e plantas em outro. Animais não-humanos, assim como os humanos, não apenas estão vivos, no sentido biológico. Eles têm uma mente, e tendo uma mente, possuem uma vida no sentido biográfico. Possuindo uma mente, possuem autoconsciência, pois de outra forma não conseguiriam sobreviver no ambiente, caso não conseguissem distinguir entre o ambiente e si mesmos, entre si mesmos e outros animais, entre si mesmos e os nutrientes que precisam. Possuem também uma memória, no sentido que guardam informação do que lhes é benéfico para seu organismo e o que não é, e não repetem interações danosas, na verdade esquivam-se delas e buscam interações prazerosas. Possuindo autoconsciência e memória, possuem uma mente, e podem sofrer danos psicológicos (mesmo que não haja evidência de dor alguma), além dos danos biológicos (sentir dor ou perder a vida). São então indivíduos no sentido que possuem uma vida (no sentido biográfico) que é melhor ou pior para eles, independente do que os outros possam pensar desta vida ou valorizar esta vida.

Este argumento, óbviamente deve ser utilizado para defesa dos animais e não para justificar causar danos às plantas, muito menos para dizer: “já que plantas podem sofrer dano, então justifica causar dano aos animais também”. Tal conclusão, como vista no parágrafo acima, é absurda. Me limito neste artigo, a tratar da questão dos animais. Porém, o conceito de “dano” sugerido por Tom Regan possui base para a defesa de uma ética ambiental (na qual estariam incluídos além dos animais, plantas e ecossistemas) genuína, ou seja, onde o valor existe na própria natureza, independente do valor instrumental que os humanos possam dar a ela. Se formos nos basear na nossa ignorância, podemos levar centenas e anos até descobrir como é “ser planta”, como é “ser árvore”, para daí então, começar a ver o meio ambiente como digno de respeito. Talvez até lá não reste nenhum meio ambiente para ser digno de respeito, pois já teremos destruído tudo.

Voltando à questão da “vida biográfica” dos animais, é possível dizer que animais preferem viver em certas condições e não em outras, e sofrem um dano caso sua preferência não seja respeitada. Então, nossas interações podem ser danosas, ainda que não se cause dor ou se tire a vida deles, e ainda que nem nós, nem eles se dêem conta disso. O valor da vida de cada ser que é um centro psicológico da sua própria vida, depende somente do valor que tal sujeito dá a sua vida. Eles possuem então, segundo o filósofo Tom Regan, valor inerente (inerente àquela vida, inerente àquele ser), não podendo ser mensurado por nós humanos, mas somente por aquele que vive tal vida. A vida de um porco importa tanto para ele quanto a minha para mim ou a sua para você. Por esta razão, a vida com valor inerente tem valor categórico (todos têm valor máximo) e todos os que a possuem têm igual estatura moral.

Então, não somente abates sem dor violam este princípio, mas também circos, exibição de mamíferos aquáticos e criações comerciais de animais de estimação, por exemplo. É bem verdade que na grande maioria dos casos, por exemplo, em circos, envolve intensa dor e sofrimento, o modo como são tratados os animais. Mas ainda que não haja sofrimento (como se não houvesse), há algo alí que viola o princípio da igualdade. Os animais que ali estão, naquelas jaulas, foram privados do que sua natureza biológica necessita de mais básico. Sensações psicológicas como medo, estresse, pânico e ansiedade são provocados pela privação da liberdade natural, realidade comum a todos os animais não-humanos nessas condições. Animais estes, privados de sua natural liberdade, são forçados a alimentar-se e “movimentar-se” inadequadamente, por viverem confinados a espaços extremamente limitados. Algo muito diferente do que seria a vida em seu habitat natural. Elefantes, por exemplo, na África, estão acostumados a viver em um território de 800 Km de extensão , em seu habitat natural, e vivem sempre em manadas, onde os filhos aprendem com os pais a proverem o seu sustento. Basta nos imaginarmos nesta mesma situação para entendermos porque isto é uma violência ainda que aparentemente não cause dor.

A mesma coisa acontece com a criação comercial de animais domesticados. Muitas vezes, o dano não é percebido no exato momento, por aquele que está a sofrer. Cães e gatos são tratados como se tivessem não valor inerente, mas sim um valor instrumental (são considerados mercadorias pelos humanos e só têm valor enquanto satisfazem interesses econômicos ou estéticos dos humanos), além de serem privados de todas as suas interações naturais, com membros da mesma espécie. São privados de conviver em bando e a mãe é privada de ensinar os seus filhotes. O espaço é pequeno e impróprio para suas patas. Os filhotes irão depois ser vendidos como mercadorias e muitas vezes trancados em apartamentos ou em quintais com correntes, impedindo de procurar os nutrientes (não só biológicos, mas psicológicos também) que realizariam sua existência enquanto indivíduo de tal espécie. Psicologicamente, isto funciona como uma violência que na maioria das vezes, leva estes indivíduos a terem pertubações, stress, pânico e tédio.

Basta imaginar como nos sentiríamos estando no lugar deles. Basta imaginar viver 24 horas por dia numa vitrine, ou numa corrente, ou num cercado com 2 metros quadrados (quando muito), sendo vendido e separado não só da sua mãe, mas de todos os indivíduos da sua mesma espécie. Basta imaginar que um alienígena fizesse isso conosco para tirar a fácil conclusão racional que esta prática é tão eticamente injustificável quanto infligir dor a outro sem ser para aliviar uma dor maior. Causaria uma mobilização mundial, caso isso fosse feito com bebês humanos. Imagine: “Vendem-se bebês humanos. Temos dóceis, bravos, loiros, negros, morenos, com pouco ou muito cabelo. Vendem-se acessórios, como correntes e talco”.

Se não admitimos em nós, não há nada que justifique causar a mesma coisa no outro, nem mesmo argumentos econômicos. E isso independe de todos passarem a respeitar o princípio ou não. Independe se vamos mudar o mundo ou não. Consideramos algo injustificável. Não há um bom motivo para fazermos tal coisa. Então, não o devemos fazer. Se gostamos de utilizar do nosso raciocínio, então agimos de acordo com o que racionalmente, podemos defender e justificar.

Certa vez, um criminoso foi preso por estuprar uma criança. Quando ele foi preso, alegou que “Mas, mesmo eu parando de estuprar, outras pessoas vão continuar. Outro criminoso iria estuprar a mesma criança”. Será que é válida a afirmação do criminoso como justificativa? Se não admitimos uma justificativa dessas no caso de um estupro de uma criança humana, por que admitimos no caso da morte e exploração de seres não-humanos?

Conseguiremos finalmente deixar de lado o preconceito irracional conhecido como especismo e começaremos a usar, finalmente, um pouco do nosso raciocínio, que (dizemos) que temos?

Os animais existem para seus próprios propósitos. Não foram feitos para os humanos, definitivamente.

AUTOR: Luciano Carlos da Cunha 
Referência Bibliográficas:

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REGAN, Tom – Jaulas Vazias: encarando o desafio dos direitos animais; tradução Regina Rheda ; revisão técnica Sônia Felipe, Rita Paixão – Porto Alegre, Rs: Lugano, 2006.

SINGER, Peter. Ética Prática. 3ª ed. Trad. Jefferson L. Camargo. São Paulo, Martins Fontes, 2002

O que são direitos animais?

A teoria dos direitos animais existe para nos ajudar a decidir quando estamos certos e quando estamos errados em nossa relação com os outros animais. Ela é absolutamente simples. Ela pode ser aplicada por qualquer um, independentemente de credo, etnia, condição financeira, orientação sexual ou posicionamento político. E ela deve ser aplicada por todos e todas que acreditam no respeito e na justiça.

Por que devemos basear nossa ética em direitos?

Para decidir se uma ação é certa ou errada, não basta olhar para o quão felizes ou tristes ficam os indivíduos envolvidos. É claro que isso é importante – mas apenas uma vez que temos certeza de que ninguém está tendo algum direito básico seu violado.

Por exemplo, se nos pedem para julgar moralmente um estupro, a última coisa que nos ocorre é se foi bom para o estuprador. Seria muita ousadia ele se virar para o juiz e dizer “Acredito que o prazer que eu senti excedeu o desprazer da vítima, de modo que minha ação aumentou o nosso bem-estar total. Então eu não só agi certo, como estaria errado caso não a tivesse estuprado!”.

Considerações a respeito do bem-estar dos envolvidos simplesmente não têm qualquer relevância quando a questão envolve uma violação de direitos. Por exemplo, no caso do estupro, a vítima teve um direito seu violado – o de não ser dominada por ninguém. Infelizmente, na nossa relação com os outros animais, nós sempre estamos violando um direito básico deles.

Mas afinal de contas, o que é um direito?

Um direito é uma barreira que protege um interesse fundamental seu da ação de terceiros. Ninguém pode violar um direito seu simplesmente alegando que isso o deixaria mais feliz. É a história do “o seu direito termina onde o meu começa”.

Nem sempre um direito é garantido por lei. Mas, mesmo na ausência do direito legal, você ainda pode ter um direito mais importante, um direito moral . Por exemplo, você tem um interesse fundamental em que as outras pessoas não te matem (pois, se o fizerem, seus outros interesses deixarão de fazer sentido). A esse seu interesse fundamental está relacionado o seu direito à vida , um direito moral. E as pessoas têm e sempre tiveram esse direito, independentemente do que diziam as leis e os costumes da região e da época em que vivem ou viveram.

Duas observações são importantes para o bom entendimento dos direitos. A primeira é que, ao direito de um, corresponde o dever do outro de respeitar esse direito – no caso de esse “outro” ser um indivíduo que possa ser responsabilizado pelos seus atos (um humano adulto com plenas faculdades mentais, por exemplo). Logo, não se pode dizer que você tem o direito de não ser atingido por um raio, já que não há alguém junto a quem reclamar tal direito. Tampouco se pode dizer que você tem o direito de não sentir o cheirinho daquilo que o bebê deixou em sua fralda: é só um bebê; é difícil responsabilizar qualquer um por isso.

A segunda observação é que a possibilidade da violação ética de direitos existe, sim – mas apenas em casos em que há um conflito entre os direitos morais de dois ou mais indivíduos. Por exemplo, alguém apontando uma arma para a nossa cabeça e pedindo que escolhamos entre a vida de uma pessoa e a de outra (construir exemplos práticos já é mais difícil). Mas o conflito precisa ser entre interesses genuinamente fundamentais e que gerem direitos morais.

Um exemplo pode ilustrar a importância dessas observações: imagine que dois filhos do seu vizinho nasceram com uma doença desconhecida. Ele, então, raptou a sua filha para lhe servir de cobaia em experimentos que terminaram por ajudá-lo a descobrir uma cura para a doença dos seus meninos. Isso se justifica? Se o seu vizinho tiver lábia, talvez até consiga convencer algumas pessoas de que sim, dizendo saber que se tratava de um conflito de interesses fundamentais, mas que sua pesquisa acabou por preservar o interesse do maior número de pessoas. Ele só não convenceria você nem ninguém que percebesse que, enquanto o interesse fundamental da sua filha em não ser dominada gerava um direito , o interesse fundamental dos filhos do vizinho em ter uma vida feliz não geravam um direito , já que sequer haveria alguém junto a quem reclamá-lo. E muito menos esse alguém seria sua filha ou você. Tanto é que seu vizinho precisou raptar sua filha, ele não simplesmente bateu à sua porta e disse “Olá vizinho, tudo bem? Vim tomar o que é meu de direito. Com licença, sim?”.

O mais básico de todos os direitos

Ao longo da História, seres humanos inocentes dos mais diversos credos, etnias, gêneros, posições sociais, convicções políticas e orientações sexuais foram perseguidos, escravizados, torturados, humilhados, estuprados e assassinados. Tudo isso fere um direito moral básico de todos os seres humanos: o direito de não ser considerado propriedade.

Ser considerado propriedade significa ser considerado recurso. Coisa. Escravo(a). Apenas um meio para os fins dos outros. Algo sem interesses próprios, ou ao menos não interesses que mereçam ser protegidos por direitos. Assim se justifica praticamente qualquer coisa que possa ser feita com a propriedade. Por um lado, esta não tem direitos. Por outro, o proprietário possui direito legal justamente sobre sua propriedade. O resultado é que os interesses do proprietário – por mais banais que sejam – sempre prevalecerão sobre os interesses da propriedade – por mais fundamentais que sejam.

Mas como é que sabemos que todo ser humano possui o direito de não ser considerado propriedade? Pelo seguinte: seres humanos possuem a capacidade biológica de sentir dor. A dor nada mais é que um mecanismo de preservação da vida. Logo, cada humano preza sua própria vida. Mas de nada adianta ele estar vivo se sua vida não lhe pertence. Se sua vida pertence aos outros, ele não poderá escolher sobre seu próprio destino e nem terá domínio sobre o seu próprio corpo.

E mais: todos os seus interesses vão por água abaixo quando seu direito de não ser propriedade não é respeitado. Não só porque esses interesses podem ser violados (pois uma propriedade não têm quaisquer direitos), mas porque eles serão violados (um ser só é transformado em propriedade se, para começo de conversa, alguém enxergou em sua exploração alguma possibilidade de benefício pessoal).

Quando você é propriedade, você não precisa ser respeitado(a) enquanto indivíduo. Suas relações afetivas com sua família podem ser interrompidas a qualquer momento. Você pode ser violentado(a) sexualmente. Pode ser ameaçado(a). E será descartado(a) assim que perder a utilidade para os outros. Em suma: talvez pior que simplesmente se tirar a vida de um indivíduo seja lhe roubar a vida para si. É por isso que o direito de não ser propriedade pode ser considerado o mais básico de todos os direitos

Quem tem o direito de não ser considerado propriedade?

Repare na argumentação no item anterior. O direito básico de não ser considerado propriedade decorreu unicamente da capacidade de sentir dor, também conhecida como senciência. A conclusão imediata é que todos os seres sencientes têm o direito de não serem considerados propriedade. E quem é senciente?

Essa categoria inclui não só os animais humanos, mas também os não-humanos, que também sentem dor. Vacas, ratos, araras, cachorros, elefantes, cavalos, todos eles têm o direito moral de não serem propriedade, pelo exato mesmo motivo que humanos o têm. Isso significa que temos a obrigação moral de respeitar praticamente todos os animais , e não os enxergar como nossos recursos, meios para os nossos fins.

Infelizmente, hoje em dia, vacas são consideradas animais “para fins de alimentação e vestuário”, ratos são animais “de laboratório”, araras e cachorros são animais “de estimação”, elefantes são animais “de circo”, cavalos são animais “de tração” etc. Ou seja, botamos nos animais não-humanos apelidos que denotam sua principal utilidade para nós. Violamos seu direito mais importante, o de não serem considerados propriedade. É por isso que podemos afirmar que a escravidão nos dias de hoje continua mais forte do que nunca.

Agora que já entendemos que os animais não-humanos não pertencem aos humanos, do mesmo jeito que os negros não pertencem aos brancos e as mulheres não pertencem aos homens, a pergunta natural é: como fazemos para respeitá-los?

Só para clarear as idéias, pensemos no caso dos escravos africanos no Brasil colonial. Imagine que você fosse um europeu do século XVI. Como você faria para respeitar esses seres sencientes que, apesar de terem o direito moral de não serem propriedade, não tinham a contrapartida legal desse direito? Bom, em primeiro lugar, você não seria um(a) senhor(a) de escravos, claro. Mas isso adiantaria de algo se você continuasse a consumir o açúcar produzido com mão-de-obra escrava?

Não. Para o escravo, não faz diferença nenhuma quem está segurando o chicote, se você ou outra pessoa. Ao engrossar a demanda por um produto que venha da escravidão, damos o nosso próprio aval para que a escravidão continue, firme e forte. Não somos nós que seguramos o chicote – mas somos nós que colocamos o chicote na mão do capataz. Por outro lado, se você optasse por boicotar aquele produto, você conseguiria mostrar sua oposição à instituição escravocrata, e ajudaria a torná-la menos forte e legítima. E, com certeza, menos indivíduos teriam que ser escravizados para suprir a menor demanda.

O tempo passou, mas a lógica continua a mesma. A única maneira de combatermos a escravidão legalizada de hoje, a dos animais não-humanos, é nos recusando a consumir produtos provenientes dela: carnes, laticínios, couro, animais “de estimação”, produtos testados em animais, ingressos de zoológico etc. Essa idéia revolucionária é chamada de veganismo. É, por definição, a única maneira de respeitarmos os animais. Ela é tratada com mais detalhes aqui .

É bom notar que não é nenhuma espécie de santidade da nossa parte que os outros animais requerem. Nós tampouco somos santos(as) em nossas relações com os outros humanos: é difícil encontrar alguém que verdadeiramente considere de maneira igual os interesses dos outros e os seus próprios. Mesmo assim, respeitamos as outras pessoas, não violamos seus direitos morais a torto e a direito (encontrem estes contrapartida legal ou não). E os animais não-humanos também não pedem nada além do nosso respeito.

fonte: http://www.direitosanimais.org